张瑶萱傅道彬：烛光灯影里的中国诗-半耕园

作者: admin 　发布: 2019-03-28　分类:全部文章　阅读: 231次

张瑶萱傅道彬：烛光灯影里的中国诗-半耕园

张瑶萱
（Photo taken by FU Daobin）
引言
《圣经·创世记》里说：“神说：要有光，就有了光。”虽然每个民族都有自己的文化发源、文化传统，但对光与火的礼拜颂扬却是人类共同的文化趋向，没有光人类的存在就不可想象。所以《圣经》上说：“那坐在黑暗里的百姓，看见了大光。”尽管人类走出蛮荒走出远古之后，没有了原始人类礼拜光明的宏大祭祀场面，但原始精神并没消逝，各种文化形式里依然保存着礼赞光与火的伟大精神。在中国古典诗词里的灯烛意象与原始人类歌颂光明的精神一脉相通，从本质上说，烛与灯就是光与火，是光的升华火的再生。因此，对灯烛的歌吟与原始人类礼赞光明的习俗是紧密相连的。
宋人陈与义在《夜雨》一诗中谓：“棋局可观浮世理，灯花应为好诗开。”烛光灯影不仅照亮了长夜，照亮了诗坛，照亮了诗人的心灵空间，灯花烛影里开出了无限“好诗”。在古典诗人笔下，灯烛是照亮黑夜的神圣之光──“冬夜岂不长，达旦灯烛然”；[1]也是燃烧奉献的牺牲精神──“自焚以致用，亦有杀身以成仁”；[2]更是一种审美意蕴的艺术形式，杜甫有诗谓：“乐极伤头白，更深爱烛红”；[3]更深烛红引起诗人的审美愉悦，《烛影摇红》是流行于词人间的著名词牌。正因如此，诗人才吟唱出“不须愁日暮，自有一灯然”[4]的著名诗句，漫漫长夜，有一灯相伴，它有抗击黑暗的亲切力量，独坐窗下，灯光婆娑，烛影映红，它是迷离温馨的艺术形式，所以汤显祖才欣然写道：“已逢人日胜于人，倍赏花灯有百轮”，[5]赏灯品烛成为古代文人的雅好，而这一雅好的形成，却联系着一个原始生动的故事，这故事同人类一样古老。

第一节烛与灯的艺术歌吟与光与火的原始礼赞
烛光灯影映红了中国诗坛，《诗经》里就有了对烛光意象的古老吟唱。《小雅·庭燎》谓：
夜如何其，夜未央，
庭燎之光！
君子至止，鸾声将将。
夜如何其，夜未艾
庭燎晰晰!
君子至止，鸾声哕哕。
夜如何其，夜乡晨，
庭燎有辉!
君子至止，言观其旂。
这里描绘的彻夜长明、熊熊燃烧的火炬，配合着王宫大夫玉佩锵锵的有节奏的韵律，构成了一幅意境深远的艺术画面。其实庭燎就是古老的烛光，在《周礼·天官·阍人》就有“设门燎”的记载，郑注谓：“燎，地烛也”，《说文》亦云：“烛，庭燎，火烛也”，“庭燎”郑玄云：“在地曰燎，执之曰烛。”又云：“树之门外曰大烛，于内曰庭燎，皆是照众为明。”置之地上，称之为燎，擎在手中，即谓烛炬。《诗经》对“庭燎之光”的歌唱，具有两方面的意义：一方面它表现着人类对光与火崇拜的原始情感，一方面它又成为艺术上歌咏灯烛的渊源所自。《周礼·天官·宫正》谓：宫正，“凡邦之事跸，宫中庙中，则执烛”。《秋官》谓：司烜氏，“凡邦之大事，共坟烛、庭燎。”按《周礼》记载，无论是宫中的朝政还是宗庙的祭祀，都需履行点上高烛燃起火炬的庄严的仪式，这里不仅衬托着宗教与政治的威严，也反映着人们对火炬的崇敬与神秘，这种神秘之情传达给诗人就成了对置于案头、悬于室中的灯烛的赞美。
煌煌闲夜灯，修修树间亮。
习凿齿《咏灯笼》
宝灯夜开，影遍花台。
江总《灯赞》
夜色带春烟，灯花拂更燃。
刘长卿《扬州雨中张十宅观妓》
终宵处幽室，华烛光烂烂。
韩愈《江汉答孟郊》
春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。
李商隐《无题》
桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。
黄庭坚《寄黄几复》
衣色红霞梁，马首林烟织，
转眼百枝灯，飞光九层翼。
汤显祖《望报恩寺塔灯》
随园一夜斗灯光，天上银河地下忙。
深讶梅花改颜色，万枝清雪也红妆。
袁枚《随园张灯词》
晶莹灯火，摇曳红烛，构成了中国古典诗歌的艺术风韵。春秋至汉代有许多灯铭烛赋之类的文字，表现古典文人对灯烛的由衷热爱，《全唐诗》里共有1563次写到灯的意象，烛光意象也有986次之多，可以说是灯烛意象的蔚为壮观。诗人白居易对灯与烛更是情有独钟，写到灯烛意象的有185次，几乎占唐人灯烛意象诗篇的十分之一，真可谓一位灯光诗人了。烛光明灭，夜阑灯残，记录着无数诗人沉郁哀怨的凄苦人生，流露着生命的无比悲凉；万籁俱寂，一灯晶莹，象征着诗人心智的燃烧，反映着温馨愉悦的审美感受。
尽管诗人描绘了丰富的烛光灯火，但我们注意到诗人的歌吟的实质是对火的颂扬、光的礼赞，光是灯的灵魂，火是烛的性格。汉语里“灯火”一词常常连用即是明证，因此诗人对灯与火的歌吟使我们自然联想到原始人类在夜幕之下于山间旷野中燃起篝火祭祀光明的宏大场面。人们对光明的崇拜礼赞主要表现为日神与火神的崇拜。
太阳普照万物，辉映大地，它是最大的光明，也是主要的光源，因此它成为神话最主要的礼拜者。从埃及的尼罗河流域到古巴比伦的两河流域，从古印度到华夏民族，到处流传着太阳神及太阳神话，古希腊传说中的日神阿波罗是太阳神，也是光神，它又称作福波斯(意为光亮的)，即光神之意，流行于世界各地的“十字花纹”其实质是光的凝聚，是太阳崇拜的孑遗。德维拉在《符号的传播》一书中，分析公元前3000年左右的古亚述人的“十字徽纹”时指出：“十字代表了他们的天神Anu，它的表意符号由四个象十字的符号组成，从圆周也可以说当中的菱形向外放射。圆周和菱形在楔形文字的碑文里代表着太阳，太阳不正是在宇宙间光芒四射的吗？对亚述人的等边十字形还能作的一个更恰当的解释是：这种十字在开始时只表示太阳照射的四个主要的方位，后来变成了发光体的符号，并且由此必然地演变成统治上天的至上神的符号。这种情况在迦勒底人、印度人、希腊人、波斯人(可能也包括高卢人和美洲的远古居民)那里，都可以看到。”[6]
中国古代也有敬拜太阳的原始风俗，《尚书·尧典》中的“寅宾出日”、“寅饯纳日”就是祭祀日出日落的古老仪式，郭沫若根据卜辞材料证明，卜辞中的“宾日”，“出、入日”，“又日”等等，就是殷人祭日的记录。日神在诸神中具有特殊重要的意义。《礼记·郊特牲》注：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”郑玄注：“天之神日为尊”，孔颖达曰：“以日为百神之主”，“天之诸神，唯日为尊，故以日为诸神之主。”中国的日神是“羲和”，按《尚书·尧典》羲和的使命是履行“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的重要职责。
火的崇拜也是原始人类光明崇拜的一种重要形式，火的发明是人类文化史上的重大事件，它不仅照亮长夜，驱散寒冷，使人类可以熟食，甚至带来了整个生产工具的革命，应该说人类的文明是火光照亮的。所以恩格斯在《自然辩证法》一书中说：“就世界性解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。”对于原始人类而言，火的发明不啻于再造的太阳，于是人类对光明的崇拜，也表现为对火的礼拜祭赞。
李元伯教授在《中国古代社会新研》[7]一书中考察了世界性的祭火风俗，认为祀火典礼是中西政治与文化共同的制度，火是立家立邦的基础，代表着生命的延续，种族的繁衍，所以人们常用“香火”、“烟火”表示血缘的传承。照李元伯先生看来，古代的“父”字，用以称呼家长，《说文》谓；“父，家长率教者。”而父字的原始意义是擎火者，文字金文作56，表示手捧火之形，正是一个普罗米修斯式的擎火者。“主”字的含义也能证明这个问题。主的原始意义是烛是灯，反映着祭火的风俗。《说文》谓：“主，灯中火炷也。”其实主的本字作56，正是一个燃烧的火苗，“主”字表示重要的意义，正源于火的神圣，反映着人类的祭火风俗。
在原始人心目中，火与太阳具有同样的意义，火是太阳的使者，太阳是火的升华。所以许多民族的祭火祭日风俗往往是联系在一起的。英国人类学家弗雷泽在《金枝》中描述了欧洲各地的篝火节之后说：“某些篝火节不仅在日期上表现出有意摹仿太阳，在纪念的方式上也表现出有意摹仿太阳。在这些仪式上常有滚火轮下山的风俗，很可以当作摹仿太阳在天空运行，……民间有时把仲夏节篝火称为‘天火’，清楚地表明人们那时已经把地上的火光和天上的火光有意识地联系起来了。”[8]当原始人围绕着火且歌且舞迎接日出时，它一方面反映出人们对太阳与火的礼拜崇敬，同时也反映出在文化的象征里，日神与火神精神是统一的和谐的。
原始人类对于太阳与火的崇拜仪式是狂热赤烈的，虽然我们现在看到的也许只是篝火燃烧后的灰烬，但那种祭火祭日的伟大精神却充溢在各种形式文化里，化作了种种文化象征物。P·E·威尔赖特在《原型性的象征》中指出：“在所有的原型性象征中，也许没有一个会比作为某些心理和精神品质的‘光’更为普及，更易为人所理解的。”[9]的确，光的文化象征意义，源于人类远古的太阳与火的崇拜祭祀，中国文化中对光明的追求一方面表现为“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑”的夸父追日式的神话精神，一方面又有屈原式的“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫”的古典士大夫人格，中国古代知识分子在精神上都以追求光明为己任，而其原型都是太阳与火。
但应该看到文化并不仅仅以直观的形式反映原始精神，原始文化精神通过“置换变形”(displacement)的过程重现出来。置换变形是原始文化精种通过后期的文化样式曲折地表现出来，弗莱在《原型批评·神话理论》中说：“它一方面使神话朝着人的方向置换变形，另一方面又不同于现实主义，而是朝着理想化的方向使内容程式化。”置换变形正是原始文化意蕴不断冷却转变，变化为新的艺术形式的过程。这正像原始时代宗教天国的模式被文明时代的田园模式所替代，天堂上的乐园转变成诗人的田园理想，天国的花园转变成田园诗里的清纯溪水和茂盛植物，天国里神的侍者成了田园里的普通农夫。
同样，原始人类对太阳与火的神圣礼拜深情赞美在文化形式上也经历了置换变形的过程。首先，对太阳与火不再是原始宗教的外在崇拜，而转化成精神领域里对光明的追求向往，其次，在形式上人类崇拜的也不仅仅是环绕一堆堆熊熊的篝火及火把，而转化成对悬于室中置于案头的灯烛意象的歌吟。
原始神话是原始人的故事。理性的觉醒驱散了原始宗教的迷雾，但新的文化形式里依然保留着原始人的故事。在艺术的烛光灯影里仍然闪烁着原始的太阳之光和熊熊火炬，古典诗人赋予灯烛的仍然是太阳与火的灵魂，这里我们看几首古老的灯赋烛铭：
惟兹苍鹤，修丽以奇，
身体修削，头颈委蛇，
负斯明灯，躬含水池，
明无不见，照察纤维，
以夜继昼，烈者所依。
刘歆《灯赋》
煌煌丹烛，焰焰飞光。
取则景龙，拟象扶桑。
照彼元夜，炳若朝阳。
焚形监世，无隐不彰。
傅咸《烛铭》
百花疑吐夜，四照似含春。
的的连星出，亭亭向月新。
採珠非合浦，赠珮异江滨，
若任扶桑路，堪言并日轮。
江总《三善殿夜望山灯》
我们注意到诗人们赋予灯烛意象的是太阳的灵魂和太阳的性格。“明无不见，照察纤微”是太阳精神的显现，诗人们在对灯烛的歌唱里，不断地写道：“拟象扶桑”“炳若朝阳”“堪言并日轮”，把太阳的光芒与闪闪灯烛联系起来。太阳—灯烛在诗的世界里产生了一个“置换变形”，透过眼前的灯与烛，诗人们联想到太阳的光芒，灯烛是作为太阳的化身被诗人歌唱赞美的。
灯烛意象也体现着火的性格，刘歆的《灯赋》中“身体修削，头颈委蛇”是灯的形象，更是火的形象。元代谢宗可在《雪灯》中写灯是“一炬烧寒照夜长，玉虫飞入白纱囊”，明李东阳《河灯》一诗谓：“火里莲花水上开，乱红深绿共徘徊”，两诗写灯均以火的形象起笔，诗人吟咏的是灯，但描绘的却是火，“一炬烧寒照夜长”“火里莲花水上开”，照亮长夜的灯光和水上盛开的莲灯，在诗人眼里蓦地变幻成熊熊燃烧的火炬，仿佛在短暂中我们又回到了原始人类高擎火炬照亮长夜的远古情境中。
威尔赖特认为，光在人类精神世界有三种基本象征意义：[10]第一，光产生了可见性，它使在黑暗中消逝隐匿的东西显现出清晰的形状，经过一种自然的容易的隐喻转化，物理世界光的可见性活动转喻成心理世界的转喻性活动，于是光便自然变成了心理状态的一种符号，也就是说变成了心灵在最清晰状态中的一种标记。第二，现代社会已经把光和热区分开来，但在遥远的古代它仍是不假思索地联系在一起的，因此光在智慧澄明的状态背景下，也会产生火的隐喻性内涵，火的燃烧品格使光成为心灵的燃烧剂，具有热情和力量的象征意义。第三，光具有普照的性质，火具有特殊的蔓延力量，这一点又与心灵特征联系起来，即心灵如同光和热一样具有引导普及的作用。其实这一点对中国人并不陌生，《尚书·盘庚》中就有“若火之燎于原，不可向迩”的生动比喻，毛泽东更是创造了“星星之火，可以燎原”的生动比喻，它不是一种情状的描述，而是精神的象征。
灯是光的凝聚，烛是火的再生，烛与灯依然具有太阳的照亮火的燃烧的品格，同时在艺术世界里灯烛意象也具有光与火的象征意义。
首先，灯与烛是一种发光体，因此，它在象征世界里是燃烧是照亮。长夜里的“亮”与“光”就成为诗人们集中描绘的对象。“煌煌闲夜灯，修修树间亮，灯随风炜煜，风与灯升降”，晋人习凿齿的这首《咏灯笼》描绘的就是一笼灯火，照耀夜空，而最吸引人的还是在夜风中从树间透出的“熠熠灯光”，诗人写烛是：“终宵处幽室，华烛光烂烂”、[11]“一旦逢良时，天光烛幽沦”。[12]写灯是：“一船灯照浪，两岸树凝霜”、[13]“绿树深深处，长明焰焰灯”。[14]韩愈笔下是华烛闪闪，光芒灿烂，刘禹锡诗里是一烛高烧，辉映天宇，卢纶吟唱着船灯照浪，明见秋树，齐己描绘的是佛灯焰焰，心有领悟；光与热都映照着温暖着诗人的心灵，光成了灯与烛的最高艺术品格。
第二，灯与烛在艺术世界里还象征着希望与获救，象征着吉庆热烈的生命气氛，在宗教世界里光具有拯救与希望的启示意义。《圣经》所载神的第一句话就是：“要有光”，耶稣曾说：“我是世界的光，跟着我的，就不在黑暗里走，必得着生命的光。”(《圣经·新约·约翰福音》8：12)，“你们应当趁着有光，信从这光，使你们成为光明之子”(约12：36)“你这睡着的人，当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了”(弗5：12)。我们注重到这里光是神的隐喻，是救世的象征，光隐喻着一切引导人摆脱苦难走向幸福的神秘力量。因此人们常常把光与生命联系起来。同样既然灯与烛是发光体，它也就具有了希望与获救的意味。
王维诗谓：“不须愁日暮，自有一灯然。”[15]黄昏日暮，夜色渐浓，本来是最令人伤感的时刻，而有了发光的灯，诗人便有了希望，有了信心，一灯照夜给人光明与温暖，所以王维才有“不须愁日暮”的歌唱。戴叔伦《宿天竺寺晓发罗源》中有诗云：
黄昏投古寺，深院一灯明。
“黄昏投古寺”意味着诗人是漂泊的远行者，日暮途远自是古典文人心灵疲惫，前途渺茫的象征形式。但正是在这悲凉的情境中，蓦地出现一院灯火，带来了获救的希望，给人以到家的感觉，诗人特拉克尔有诗谓：“漫游者静静地跨进/痛苦已把门槛化成石头/在清澄光华的映照中/是桌上的面包和美酒。”
第三，灯烛代表着燃烧自己照亮世界的人生品格，傅咸《烛铭》中对烛光“焚形监世，无隐不彰”的咏叹里，已蕴涵着燃烧自身照亮世界的启示意义，同时灯烛燃烧的背景是长夜，在夜的背景下，灯烛体现的是一种具有挑战意义的抗争精神。
风幌夜不掩，秋灯照雨明。
王建《酬张十八病中寄诗》
九陌霄汉侣，一灯冥漠人。
卢纶《同兵部李纾侍郎刑部包佶侍郎哭皇甫侍御曾》
尽管长夜悠悠，秋雨绵绵，而灯则以顽强的精神抗争着燃烧着，这不正是古代知识分子的人格写照吗？
第四，灯与烛是智慧与艺术的象征，在原型性象征里一切愚昧、野蛮、暴力都以夜、黑暗为象征的，而智慧、文明、艺术、审美则体现为光亮的澄明状态，既然蒙昧成了黑暗，那么智慧也就成了光，成了灯烛，西方存在主义哲学在解释存在时，常常使用“光”这个词，光照亮了一切，显现了一切，人的一切活动都是在光的照耀下出场并持续出场的，智慧使混茫的世界变得可亲可感，变得清朗有序，于是光也就成了智慧的代名词。
注释：
[1]韩愈：《示爽》。
[2]傅咸：《烛赋》。
[3]杜甫：《酬孟云卿》。
[4][15]王维：《过卢四员外宅看饭僧共题七韵》。
[5]汤显祖：《元夕送吴参军上九年计》。
[6]转引自何新：《诸神的起源》，三联书店，1986年版，第2~3页。
[7]李元伯：《中国古代社会新研》，开明书店，1948年版。
[8]弗雷泽：《金枝》，徐育新译，中国民间文艺出版社，1987年版，第910页版。
[9]见《神话——原型批评》，陕西师大出版社，1987年版，第221页。
[10][17][18]威尔赖特：《原型性象征》，《神话——原型批评》，西安：陕西师大出版社，1987年版，第222-223页，第225页，第226页。
[11]韩愈：《江汉答孟郊》。
[12]刘禹锡：《送华阳尉张苕赴邕府使幕》
[13]卢纶：《送乐平苗明府》。
[14]齐己：《书古寺僧房》。
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