张瑶萱儒家類小敘 文溯鉤玄0095-新民广场不设防

作者: admin 　发布: 2019-03-23　分类:全部文章　阅读: 174次

张瑶萱儒家類小敘 文溯鉤玄0095-新民广场不设防

张瑶萱○儒家類小敘
古之儒者，立身行己，誦法先王，務以通經適用而已，無敢自命聖賢者。王通教授河、汾，始摹擬尼山，遞相標榜，此亦世變之漸矣。迨托克托等修《宋史》，以“道學”、“儒林”分為兩傳。而當時所謂“道學”者，又自分二派，筆舌交攻。自時厥後，天下惟朱、陸是爭，門戶別而朋黨起，恩讎報復，蔓延者垂數百年。明之末葉，其禍遂及於宗社。惟好名好勝之私心不能自克，故相激而至是也。聖門設教之意，其果若是乎？今所錄者，大旨以濂、洛、關、閩為宗。而依附門牆，藉詞衛道者，則僅存其目。金谿、姚江之派，亦不廢所長。惟顯然以佛語解經者，則斥入雜家。凡以風示儒者無植黨，無近名，無大言而不慚，無空談而鮮用。則庶幾孔、孟之正傳矣。
儒家類知識：
1、《四庫全書》成書前的儒家发展简史：儒家，又稱儒學、孔孟之道，是指中國學術思想中崇奉孔子學說的一派，同時也是一種社會價值體系，是中國傳統文化的主流。
儒的本義是“學者”。西周創立禮樂制，使以祭祀為代表的社會事務與宗法、倫理掛鉤。參與社會事務的人，按不同的等級，遵守和執行不同形式的儀式（禮），體現不同程度的規範（德），於是就從神職人員中分化出了一類專門主持和解釋這些儀式（古人稱為“相禮”）的學者，稱為“儒”。

《左傳·成公十三年》載有“國之大事，在祀與戎”一句，可見上古時期祭祀活動在國家事務中的重要地位
春秋後期，舊的封建制與禮樂制在持續的戰爭中日漸崩潰，而天下名義上的公主·周天子地位低落，無力挽救。以周文化守護者自居的禮學專家·孔子，對這種无序的現象極為不滿，決心以禮樂和歷史傳統為著眼點，將其從內部予以改造，並重新樹立起來（實際是將“禮”的精神核心闡述為有差別的愛——“仁”，並賦予這一行為以“天命”的哲學意義），以恢復社會秩序；還提倡知识分子应“志於道，據於德，依於仁，游於藝”（《論語·述爾》），從而成為“君子”（“女【rǔ，同“汝”】為君子儒，勿為小人儒”，語出《論語·雍也》）。这使得儒者的思想地位有所提升，也就使儒家正式形成。
孔子窮其一生試圖以政治改革的手段推行自己的主張，為此而周遊列國，最終也沒有達到目的。但孔子堅定而溫厚的人格和他在教育領域的成功，卻感召並激勵了許多的追隨者。據《史記·孔子世家》記載，“孔子……弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”由於孔子為後來掌握了專制時代話語權的士大夫們指出了“光明”的前途，其地位在後代也不斷被加高，著名的封/謚號就有“文聖”（原為周公）、“至聖”、“先師”、“先聖”（原亦為周公）、“文宣王”、“大成至聖文宣王”、“大成至聖先師”等等。

在“孔子對舊的文化是否有重大的創新”這一問題上，今文經學與古文經學（見《文溯鉤玄0003 經部總敘》“今文經學與古文經學”條）形成分歧：前者認為孔子“托古改制”；後者則援引孔子本人的話認為是“述而不作”
孔子身後，其弟子分為八派。其中尤以孔子之孫·孔伋（子思）及其再傳弟子·孟子的一派，在後世最為出名。子思作《中庸》（後成為《禮記》中的一篇），從天命、人事兩種角度集中闡述了儒家的中道思想。孟子以“王者師”自命，於當面教訓各國君主之餘，也不斷與遵從不同學說者展開激烈的辯論。他在政治上主张仁政（王道）和民貴君輕；在人性上主張人性總體是向善的（性善論）；在修養上強調士人的衛道性（浩然正氣）。這些都極大豐富了儒家思想的內涵，孟子也被尊為“亞聖”。

由於儒家中的子思-孟子一派在後世被奉為正統，人們在建造文廟（原來供奉周公，後來供奉孔子的廟）時，便將在該派形成過程中最為重要的四位儒者配享於孔子兩側：“復聖”顏回（明嘉靖前為“亞聖”）、“宗聖”曾子、“述聖”子思、“亞聖”孟子。以上四人被稱為“四配”
先秦儒家的另一傑出人物——荀子，以博学和宏論著称，是“稷下学者”中的代表。他在哲學上認為在遵循客觀規律的基礎上，要充分發揮人的主觀能動性（“制天命而用之”），反對迷信；在人性上主張一分為二，认为人先天具有的自然性（性）為惡，被後天改造出來的社會性（偽，人為之意）為善，因此要通過教育與禮法“化性起偽”；在政治上則主張营造君主的權威来推行仁政（王制），此處即與法家思想有相通之處而與孟子相異，其弟子韩非和李斯，也都是法家的代表人物。他這些傾向於現實的思想，實際成為了後來被長期運用的統治之術。

荀子
奉行法家思想的秦國統一天下後，與其針鋒相對的儒家成為被鬥爭的對象。秦始皇時期，便出現過“焚書坑儒”之事（此四字為通說，然可質疑或商榷之處頗多）。儒生們此時紛紛轉入地下，一方面搶救和保護經典，另一方面開展政治投機：
在西漢政權建立和鞏固的過程中，雖然黃老之學（道家）一直是官方的意識形態，而叔孫通、陸賈、賈誼、鼌錯等儒生，也相繼奉獻了自己的學識和才幹。而最值得注意的是稍後的董仲舒對儒家的改造：首先是極力肯定君主的權勢和國家的統一（大一統）而擱置民本思想；不過為了防止君主的權勢得不到必要的遏制，又借用了陰陽家“天人感應”的理論：人體器官、國家政務與天文地理都有對應關係，因此一切自然災害與異常現象，都是對君主施政不善的警告；從道德理想主義出發，把生前“不語怪力亂神”的孔子神秘化（素王）。漢武帝採納了董仲舒和同為學儒出身的丞相·公孫弘提出的“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想從此成為官方意識形態。
其後，又設立“五經博士”和太學，五經成為學術與教育的核心。儒生們開始掌管朝廷的禮制，并滲透到國家權力上層，推動了儒家思想的國教化（儒教。但儒家思想和宗教有明顯的區別），也使中國的政壇出現了一股由士大夫組成、以道德文章相標榜、鼓吹政治清明的力量（清流）。
兩漢時期，今文經學與古文經學接踵而起，儒生們對解讀經典充滿熱情，為後人能夠了解經典的內容提供了不小的方便。

左為西漢早期今文經學的代表·董仲舒，著有《春秋繁露》；右為西漢末期古文經學的代表·揚雄，著有《法言》（仿《論語》作）、《太玄經》（仿《易經》作），此外還有訓詁著作《方言》（全稱《輶軒使者絕代語釋別國方言》）
漢末至隋是儒家發展的低迷期。這一時期政治動亂，外族入侵，佛、道二教相繼興起和流傳。受道家思想影響的士人反對周、孔名教，之後佛教長期支配中國的思想界與民間信仰，形成三教鼎立，互相抗衡的局面，儒家一度失去獨尊地位，經學大受衝擊，甚至產生了“三教合一”的論調。不過，五胡十六國及北魏等胡人政權在漢化時，亦會表示對儒家的尊禮，因此儒家思想的傳承並未斷絕。

崔浩為北魏早期北方士族的領軍人物，在輔佐太武帝統一北方的過程中，也致力於儒學和士族體制的延續
唐代，儒學有所復興，官方編定《五經正義》，總結漢、魏以來的經學，以禮法維繫門第貴族；儒家禮儀貫徹于帝國行政，包括《唐律》的編纂；完善科舉制，精通經學成為出仕條件，從此士人思想深受儒家體系影響。但唐代的哲學思想卻仍為佛教所壟斷；加之道教崇拜的老子相傳與皇室同姓（李），故唐代名義上的國教為道教。這種局面從中唐開始出現轉折：李翱撰有《復性書》，發揚《中庸》的思想；韓愈則提出道統問題（見下文“道統”條），排斥佛教，力求復興儒學。

韓愈
兩宋是儒學發展的又一個高峰：宋代許多名臣與士大夫，如歐陽修、司馬光、王安石、蘇軾等，儒學修養都極其深厚。當中，周敦頤（濂溪先生。以下人物有學者通稱者，取前二字；無則取其自號）、張載（橫渠）、程顥（明道）程頤（伊川）兄弟【二程】、朱熹（晦菴）五人，參考佛、道的思辨，對修身、倫理與哲學予以整合，使儒學恢復了生機，傳承了儒家道統，稱為理學（廣義）：
北宋周敦頤從《易傳》、《中庸》出發，詮釋道教的太極圖，建立天、地、人“三才”的宇宙觀。認為天道寂然不動，聖人亦常處寂靜，從而以“至誠”洞察一切，感通萬物；
張載認為人和物同受天地間對立統一、不生不滅之“氣”而生，并藉此傳揚“民胞物與”、“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的信念；
程顥強調天人相感，“仁者渾然，與物同體”，天理普遍存在於萬物與人性之中，人心誠敬，即得進步。程頤進一步提出“涵養須用敬，進學則在致知”，在修身之道強調“格物”以及天理與人慾的對立（如著名的“餓死事小，失節事大”即為程頤所言）；
南宋朱熹追隨程頤，確立了身後數百年儒學主流的面貌（程朱理學）。在其為數眾多的門徒和追隨者不斷推動之下，聲勢不但遍及中國，還擴展到朝鮮與日本。他定出《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》“四書”的次序，置於五經之上，綜合加以注釋。還追尊北宋諸子為孔孟道統的繼承人。朱熹在哲學和認識論上總括北宋諸子（以二程為主）之說，認為理與氣、知與行不能相離，但“理在氣先”、“知先行後”；在道德倫理上同樣主張“格物”和“存天理滅人慾”。在教育上將書院模式發揚光大，教學內容包括讀書、靜坐、禮儀、書法、算術等等，成為後世東亞教育的模範。

周敦頤（左一）之故鄉·道州（今湖南道縣）有水名“濂溪”，故人稱“濂溪先生”；二程（左二為程頤）為洛陽人；張載（右二）常在關中講學；朱熹（右一）僑居福建。因此，人們分別將他們的學派稱為濂學、洛學、關學和閩學。“濂洛關閩”四字也成為理學的代表
與朱熹同時代的大儒陸九淵（象山）則開創了心學，強調人的意識與外物渾然一體的直觀體驗：在世界觀上主張“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人同此心，心同此理”；在治學上批評前人註疏與朱熹格物之說支離破碎，而應“發明本心”、“學苟知本，六經皆我註腳”。曾與朱熹在鵝湖辯論，其思想在明代與日本德川幕府一度發揚光大。

陸九淵。其兄陸九韶、陸九齡亦為知名儒者
此外，南宋時期，以金華、永康、永嘉三大分佈在浙東的學派為代表的“事功之學”的勃興，也是儒家思想發展中意義非凡的一環。

左：金華學派代表·呂祖謙（東萊）、中：永康學派代表·陳亮（龍川）、右：永嘉學派代表·葉適（水心）。所謂“事功之學”，即反對空談心性命理，而注重實務與效能的儒學
元代，一部分儒生出仕于異族：姚樞（雪齋）、許衡（魯齋）等學者引進和簡化了程朱理學，教導蒙古貴族，並為元朝崛起出力。另一部分儒生則出於“華夷之辨”不願出仕：劉因（靜修）重視格物而不廢心學；吳澄（草廬）則嘗試調和朱、陸異同。與此同時，朱熹劃定的“四書”正式成為科舉考試的主要內容，孔子的尊號也第一次被加封到“王”級（大成至聖文宣王）。但在元朝治下，多數儒者社會地位極低，位於十等之第九等（僅高於乞丐，甚至低於娼妓。“臭老九”一詞，本此），科舉也曾出現過長期停擺的局面。

許衡（左）與吳澄（右），二人均為元代著名儒者，一時並稱“南吳北許”
明代是君主專制和中央集權的高峰，儒家在政治高壓下轉向民間。明初的薛瑄（河東）緊隨朱子學，又格外重視修心；吳與弼（康齋）和陳獻章（白沙）指出學習的目的在於“明心見性”，為陽明學說奠基。

陳獻章
王守仁（陽明）是朱熹以後最負盛名的儒者，發展陸九淵的思想，批判朱熹及其後學。他在認識論上的成就尤為突出：提出“致良知”，即倫理道德乃至萬事萬物的基礎——良知，是人人生而皆有、不證自明的，人們只需以此為出發點、工具和是非標準，用積極的行動（良能）推廣自己的良知，把實踐統一到認識中來，就能達到聖人境界，是為“知行合一”；在政治經濟上繼承南宋事功學派之余緒，倡導“四民異業而同道”，反對重農抑商。

王守仁
與王守仁同時的湛若水（甘泉）則主張“隨處體認天理”，在肯定心學的前提下更多地發揮“格物”的作用，一時也頗為著名。

湛若水
陽明之後學，著名的有王艮（心齋）、鄒守益（東廓）、王畿（龍溪），以及反傳統姿態更加激烈的李贄（卓吾）等。但姚江學派（王守仁為浙江餘姚人，故名）及其末流過度的道德樂觀主義和被認定為“流於狂禪”而脫離社會規範的一面，受到了東林黨人的口誅筆伐，以及明末名士·劉宗周（蕺【jí】山）的批判。

李贄
清初，劉宗周之弟子·黃宗羲（梨洲）總結明代儒學的發展歷程并反思專制政治；顧炎武（亭林）專長于制度史、音韻學與古籍研究；王夫之（船山）對哲學、史學與經籍都有詳細而嶄新的著述。三人均以深厚的學養和鮮明的反清立場聞名於世，被後人尊為“明末三大家”。

黃宗羲（左）、顧炎武（中）、王夫之（右）
在清代，中國的儒家化（程朱理學化）達到頂點。朝廷把儒學轉變成政治意識形態，把詮釋儒學最後真義視作帝王特權，通過文字獄消磨儒生精力。與此相對應，這一時期儒家的成就主要體現在經史考證中：
經學方面，浙西學派的張履祥（楊園）、朱彝尊（竹垞【chá】）尊崇朱熹，力主發揚經義。而受顧炎武行為事跡的鼓舞，清代中期，考據語義與版本的樸學（考據學）逐漸形成並成為學術界的主流。代表人物有惠棟（小紅豆）、戴震（杲【gǎo】溪）、錢大昕（辛楣）、段玉裁（懋堂）、王念孫（石臞）等；
史學方面，黃宗羲及其後學以“經世致用”為經史研究的前提，於明史、學術史、史學理論和地方志等方面多有創見，使浙東學派成為文史領域的佼佼者。代表人物有萬斯大（褐夫）萬斯同（石園）兄弟、全祖望（謝山）、邵晉涵（南江）、章學誠（少岩）等。以上人物中，戴震和邵晉涵參與了《四庫全書》的修纂。

戴震
2、儒家的研究對象：儒家作為一種追求得到社會應用的學術思想，其研究對象的對象包括經學、史學和治術。這些被統稱為“經術”。
①經學：經學是儒家思想的根本，其研究範圍從孔子所刪定的六經開始不斷有所增益（見《文溯鉤玄0003 經部總敘》“五（六）經　十三經”條）。歷代儒者借註疏解說其所領會的儒家思想。研究經學的主要目的，在經學發展歷程中的各個階段都有所不同。大體上為：兩漢至北宋前期，講求將經學研究的成果用於政治；北宋後期至明代，專注發揚義理以修身養性；清代，重視文字訓詁與“經世致用”。

王安石為了給變法理論造勢和招攬可以推行新法的人才，曾主持編纂了《周官新義》、《毛詩新義》、《尚書新義》，作為學校的教材和科舉考試的依據
②史學：史學是儒家思想的重要組成部分。自孔子作《春秋》以來，“春秋大義”逐漸成為受儒學影響的史學家們著書立說的準則（見《文溯鉤玄0024 春秋類小敘》“春秋筆法與春秋大義”條）。按照傳統的觀念，史書的內容不但要儘量真實，在表達上還要以倫理道德為準繩，在表達上有所褒貶，甚至嚴格到如何用字，以體現正統，獎善懲惡，做到“以史為鑒”。
在儒家“正名”之說的引領下，論證某個王朝的來源是否合理合法，稱為“正統論”，是古人著史不可迴避的問題。以三國時代為例：西晉的陳壽（左一）以魏受漢禪並據有中原為理由，在《三國志》中以魏為正統；而東晉的習鑿齒（左二）認為曹操、曹丕父子以臣廢君屬於篡逆，而劉備卻是在延續漢朝，故在《漢晉春秋》中以蜀（漢）為正統；北宋司馬光（右二）強調著史的態度應保持真實客觀，把維護領土統一作為是非標準，故在《資治通鑒》中仍以魏為正統；南宋朱熹（右一）則從綱常名教出發，肯定習鑿齒的觀點，故在《通鑒綱目》中仍以蜀（漢）為正統......實際上，正統論完全是服務於當時的政治需要的：西晉代魏、北宋代後周的手段與魏代東漢相似，故必然以魏為“正統”；東晉和南宋被迫割據東南的形勢與蜀相似，故必然以蜀（漢）為“正統”。王夫之就曾對這類狹隘而混亂的“正統論”予以尖銳批評
③治術：治術是體現儒家思想的方針和手段。儒家作為研究倫理學與政治學的學派，從不忽視社會實踐。至明、清兩代，儒者們比此前更為重視這一領域的探索，相關的思想言論也被稱之為“經世之學”。舉凡政務、財賦、教育、科舉、禮制、刑法、工程、屯墾、水利、軍事、天文曆象、地理沿革等領域，一切從儒家安民利國之理念出發，並以此為目的和宗旨的學問，都是經世之學。而《四庫全書·子部·儒家類》除了理學著述以外，也收羅了自古以來一些關於經世之學的作品。

西漢昭帝始元六年（前81年），權臣·霍光召集官僚和儒生，就武帝的各項政策特別是經濟政策進行全面的討論。會上，鼓吹“與民休息”的“賢良文學”們與力主延續國家壟斷的御史大夫·桑弘羊展開爭辯。儒生們的背後有霍光的支持，會議的結果推動了漢朝對民間經濟的鬆綁，也表明了桑弘羊的失勢。《鹽鐵論》就是宣帝時人桓寬整理當時的會議記錄所撰的。儘管桓寬本人明顯支持儒生一派，歷代也均將此書劃為“儒家類”；但他做到了比較忠實地還原雙方的言論，對後人了解桑弘羊及其思想也有重要意義
3、道統：儒家傳道的系統。《論語》的最後一章為《堯曰》，歷敘堯舜傳授之言，為此說之起源。孟子也有“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》）之說，並自詡孔門正傳。唐人韓愈雖然排斥佛、老（道教），卻仿照佛教諸宗的傳統，正式提出“堯-舜-禹-湯-文-武-周-孔-孟”關於天人之道的傳授系統之說，暗含了自己繼承孟子之意。朱熹則將周敦頤、二程接續孟子，自己接續二程，撇开了韩愈。

孫中山曾坦承自己的學說與中國傳統文化關係十分密切，而蔣介石、戴季陶等右派人士在掌握實權後，從文化民族主義出發，鼓吹三民主義的“倫理、民主、科學、革命、實踐、力行”等要素，是與孔、孟一脈相承的中華正統，還把孫中山公然放進了儒家傳承的序列當中。在國民黨長期的威權統治下，這成為教育與考試的官方思想，遍及兩岸
【以下將從儒家思想中重要的一些概念出發，以助對其深入理解。倫常和修身的相關內容，可參見《文溯鉤玄·禮類補遺》和《文溯鉤玄0033 四書類小敘》；性理是理學興起後成熟的概念，故放在前兩者之後；最後以儒家與其他思想間的四種區分作結】
4、關於倫常
①五倫：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友。
②三綱：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。
③五常：仁、義、禮、智、信；或父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。
④四維（八德）：孝、悌、忠、信。若加禮、義、廉、恥則為八德。
⑤三達德：智、仁、勇

相傳，上古時代自王宮到鄉村都有官辦的教育機構。按地域層級、學生年齡和教學內容分為“小學”和“大學”兩級：前者訓導待人接物和文化知識，後者則傳授修身與治人之道。而貫徹始終的，還是根植於家庭、學習、工作生活的倫理道德規範。除此之外，這類學校還具有養老舉賢、開展集會和參政議政的職能。以上即為儒家理想的教育制度。儘管後來私學乃至書院的興盛使官學式微，但這種理想在那裡依然得到了繼承和實踐，也為中國留下了重視教育特別是基礎教育的優良傳統。圖為韓國全羅北道全州鄉校
5、關於修身
①三綱領八條目：後人解讀《大學》，以明明德-親（新）民-止於至善為三綱領；格物-致知-誠意-正心-修身-齊家-治國-平天下為八條目。
②四教/四科：孔子教育弟子的內容，亦可理解為儒家的著眼點。《論語·述爾》記孔子之言：“予以四教，文行忠信。”又《論語·先進》追述孔子之弟子：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、自貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”，後人認為孔子因材施教，故有此四科之分。
③六藝：據《周禮·地官·保氏》，周代教育要求學生掌握六種基本才能，稱為“六藝”：禮、樂、射、御、書、數。這一舉措也被儒家所吸收。後來也有把六經稱為六藝的。

《孔子家語·相魯》有言：“有文事者，必有武備。”六藝中的射、御均為戰鬥技能。可見儒家並不等於“文弱書生”
6、關於性理
①性-命：先天（自然）賦予人與物的必然，稱為命；人與物所具備的對先天（自然）法則的體現，稱為性。
②理（道）-氣（器）：事物的條理、準則或規律，稱為理或道；組成具體事物的精微物質，稱為氣（在道教書籍中常寫作“炁”），由氣聚成的具體事物則稱為器。
③體-用：事物的形態、本質、原則，稱為體；事物的功能、現象、方法，稱為用。
④心-物：主觀的內部思維，稱為心；客觀的外部存在，稱為物。
⑤知-行：人的知識或道德觀念，稱為知；人的行為、行動，稱為行。
以上概念源自《中庸》、《大學》、《繫辭傳》、《孟子》等經文，與佛、道著作也有一定關聯。而如何看待上述概念，即為宋明理學各流派及其代表人物的分野：
程頤、朱熹認為，人性即為天命，而性與命同出於並體現著“理”（“道”），故“理在氣先”，為萬事萬物之“道/體”，超越於“器/用”之上。人若要達到聖人境界，就要首先對“理”有所認知，然後按“理”來行動，也就是“知先行後”；由於“理”具有普遍性，在認知“理”的手段上，強調“格物致知”，即通過對外物的觀察研究感知“理”，並以“理”為準則發掘和培養人性之善，從而克制乃至去除人性之“惡”。通過這些理論，程、朱便把仁義道德和自然哲學統一了起來。程朱之學以理（道）為本，故被稱為“理學”（狹義）或“道學”。
陸九淵承孟子“四端”（“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”，語出《孟子·公孫丑上》）之說，主張心、理、性為同一物，人生而有之，但非如程、朱所說由外部賦予；反對“格物致知”，認為只要按照自體之本性修身，便能達到聖人境界，而這一認識與禪宗頗為相近。至王守仁則直以“心”為萬事萬物之源，但對陸亦主張“知先行後”有所突破，提出“知行合一”。陸王之學以心為本，故被稱為“心學”。
但最早將理-氣作為一對範疇提出的張載，則將“氣”視為宇宙的根本，“理”是蘊含在氣中才能體現出來的。王夫之進一步表明理不能離開氣而單獨存在，性與命的根本問題在於物質間的對立統一；改造“知行合一”學說，認為應以“行”為本，將“知”統一到行中來。這些全新的哲學觀點，極大地影響了與王同為湖南人的毛澤東，並受到後者的高度評價。張王之學以氣為本，故被稱為“氣學”。

王守仁自述曾對朱熹“格物致知”之說深信不疑，於是按自己的理解“格”了七天七夜的竹子，不但毫無感悟，還生了一場大病，這使他對程朱理學有所懷疑。後來，王因得罪權宦·劉瑾被貶龍場驛（在今貴州修文），期間對心-物和知-行關係有所頓悟，史稱“龍場悟道”，為陽明學形成的標誌性事件。當地百姓後來將王居住過的一處山洞稱之為“陽明洞”（左）。順帶一提，畢生推崇陽明學的蔣介石於敗退臺灣後，將自己的居所選定在臺北北投的草山一帶，但據說是因為被人譏諷“落草為寇”，故憤而將草山改名為“陽明山”（右）
7、儒家四辨：儒家作為一種具有哲學性的思想，其核心在於倫理，而研究倫理的手段在於區分，這就意味著儒家比起探索事物的本質，更善於辨別事物間的關係。那些與儒家相異趣的思想同儒家間存在鬥爭關係，而儒家思想的完善也是和它們分不開的。
筆者在這裡總結儒家在歷史發展過程中出現的與非儒家的四點區分，稱為“儒家四辨”。
①人天之辨：儒家與非儒家在世界觀和方法論上的不同。所謂“人”，即“人道”與“人為”；所謂“天”，即“天道”與“自然”。
孔子、孟子、荀子等儒家人物站在“人道”一邊。但孔、孟以肯定和敬畏天道為大前提，主張人道源于天道，天人相通，人應努力提高自身的道德修養以感知和接近天道；荀子則否定天道以人的意志為轉移，強調天人互相獨立，人應視天為改造和利用的對象來為人服務。至西漢董仲舒則正式提出“天人感應”與“天人合一”之說，即天人之間事類相符、相互作用，故應致力於保持二者和諧穩定；此外還鼓吹“天不變道亦不變”，從天道的（相對）穩定推論出人倫的（絕對）穩定。之後歷代儒者就孟、董之說多有發揮。
老子、莊子等道家人物則站在“天道”一邊。他們宣稱人道與天道原本是混一的（玄德），但因人有了主觀區分的意識並有所動作（有為），就破壞了這種至高至美的情形。天道又是不斷變化的，人在這種變化面前又毫無抵抗力。故人應徹底消除差別意識（齊物），專一服從自然規律（無為）。

《莊子》中的《馬蹄》篇以人們熟知的“伯樂相馬”的故事為開端，卻通過對比描寫野馬在被馴服前後的生活狀態，匪夷所思地抨擊伯樂是屠殺野馬的兇手，從而推論出一切社會制度都是在毀壞真實而自由的人類天性。雖然此篇在《莊子》中屬於“外篇”，即很可能不是莊子本人所作，卻足以表達莊子在“人天之辨”中所持的立場及主張
②義利之辨：儒家與非儒家在人生觀和價值觀上的不同。所謂“義”，即思想行為符合道德理想；所謂“利”，即利益、功利。
孔子曾說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）、“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。孟子更提出“仁義而已矣，何必言利”（《孟子·梁惠王上》）、“捨生而取義”（《孟子·告子上》）。但這並非對功利的完全否定，而是因為看到了唯利是圖帶來的社會動蕩，故而希望人們重義輕利。至董仲舒則稱“正其義不謀其利，明其道不計其功”，將儒家的主流擺到了功利思想的對立面。程朱理學承繼於此，說仁義為“天理之公”，利心為“人慾之私”，是其“存天理滅人慾”理論的重要依據。不過，儒家內部也一直有著肯定功利的聲音：司馬遷指出“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”（《史記·貨殖列傳》）；蘇洵強調義利不可分割，“利者義之和”；事功學派亦以抨擊董仲舒、朱熹的反功利說教而聞名。
墨子及其門徒為爭取底層民眾，打出“興天下之利，除天下之害”的口號，把義與利結合起來，從功利的角度闡釋和引導人們踐行道德理想，在先秦時期與儒家並稱為“顯學”。商鞅、韓非等法家人物看到了墨家的動員力，乾脆不提仁義道德，僅僅用賞罰手段把人們的趨利避害之心引導到建立強權國家上來。

圖為位於山西運城的解【hài】州關帝廟，解州為關羽之故里。關羽能不慕曹操之榮利而掛印封金、千里尋兄，充分體現了“重義輕利”的傳統道德。明、清兩代“匯通天下”的晉商們，因與關公同出自山西，故格外標榜自己同樣秉持“重義輕利”的經商理念。關公信仰至今遍佈海內外，與晉商們的積極推動也不無關聯
③王霸（古今）之辯：儒家與非儒家在政治觀和歷史觀上的不同。所謂“王道”，即如唐堯、虞舜等前代聖王般，以道德服人，以仁義化天下，為“古”；所謂“霸道”，即如齊桓、晉文等近世霸主般，以權術馭人，以武力取天下，為“今”。
儒家主張“法先王”，以王道自命：孔子不但堅決反對統治者虐待百姓（“苛政猛於虎”，語出《禮記·檀弓下》），還曾將“德政”同“苛政”作對比證明德政的優點與意義（“道【dǎo，通“導”】之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，語出《論語·為政》）；被公認施行德政的西周也受到孔子的大加讚賞（“周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周”，語出《論語·八佾》）。孟子則正式提出“仁政”之概念，宣稱“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》），將仁政解釋為保障基本民生、深入了解民意、尊重民權、推廣教育、選賢任能、關心弱勢群體、與民同樂等舉措，還大力肯定人民革命的正當性。這就對君權有所限制。在歷史問題上稱美堯舜，貶斥後世發動戰爭的霸者。但荀子則認為王道有益於民，霸道有益於國，王道與霸道作為統治手段，只是側重和程度有所不同，因此荀子雖然也以王道為本，卻並不反對霸道。
法家則主張“法後王”，實踐霸道：認為治國方針應適時改變，爭鬥之世與前古有所不同，故而反對盲目守舊。君主應保持居高臨下，以陰謀操縱臣僚，以明法制服民眾。判定社會的自由阻礙國家高效發展，將民眾的戶籍流動、行業轉換與思想言論表達均置於國家的強勢管控之下。以富國強兵為改革目標，獎勵農耕與戰功為爭霸戰爭服務，壓迫對提高國家硬實力相對無用的知識分子、民間團體、商人和手工業者。根據民眾趨利避害之本性，以行政手段的賞與罰誘導人民為建立和鞏固專制政權服務。自管仲、李悝【kuī】、吳起、商鞅、慎到、申不害至荀子之徒·韓非、李斯，均為先秦法家之代表。

漢宣帝曾宣稱“漢家自有制度，本以霸王道雜之”。西漢是王霸之辨繼戰國後又一次被廣泛討論的時代，秦漢的歷史也給人們留下了不少啟迪和教訓。遵循類似於荀子所倡導的王霸並用之道，逐漸成為漢代學者的主流政治觀點。圖為位於陝西西安的漢宣帝杜陵遺址
④華夷之辨：儒家與非儒家在文化觀和民族觀上的不同。詳見《文溯鉤玄0064　載記類小敘》“華夷之辨”條。
儒家大體上堅持中華思想，鼓吹“尊王攘夷”和“大一統”：強調華夏族的主體地位及其傳統文化的傳承發揚；倡導將文藝作品的實用性置於藝術性之上（文以載道）；追求社會狀態的穩定，認為價值多元化有產生動亂的可能；對異民族和舶來品持鄙視甚至抵制的態度（至少是消極對待、限制傳播），但若對方主動接受華夏的領導和改造（開化）也會有所包容；以政權統一與領土完整為國家最高理念，反對地方的獨立、分裂行為。
出於此，儒家在民族衝突時常常標榜對抗性的立場；亦曾先後與佛教、基督教等外來文化展開論戰，試圖加以馴服。

韓愈出於對儒學正統地位的堅持，視當時炙手可熱的佛教為應加以貶斥的“夷狄”。元和十四年（819年），韓上奏《論佛骨表》，提議燒毀法門寺貯藏的釋迦牟尼真身指骨舍利，被激怒的唐憲宗遂將韓貶到遙遠的潮州做刺史。韓在潮州一共只停留了八個月，卻留下了勸課農桑、延師興學、驅逐鱷魚等善政。當地人民為了紀念韓愈的傑出貢獻，便將原本鱷魚出沒的“惡溪”改名為“韓江”（圖）

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