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舆情蓝皮书人类自身认识方式的变迁 西方哲学一百年：-听哲学

作者: admin 　发布: 2017-10-04　分类:全部文章　阅读: 312次

人类自身认识方式的变迁 西方哲学一百年：-听哲学

西方哲学一百年：
人类自身认识方式的变迁
One Hundred Years of Western Philosophy:
The Change of Mankind 's Way of Cognition
倪梁康
Ni Liangkang
百年或千年只是一个偶然的、约定的时段划分。思想的发展速度和节奏当然不会因为某个世纪或千年的交替而发生根本的变化，因而治思想史者所顾及的大都是思想的分段而非时间的分段。其所以在这里谈论西方哲学的百年，乃是因为在一百年以前，亦即在1900年前后，一连串事情的发生促使我们将世纪的交替与时代精神的变迁或思想范式的更替联系在一起。很明显，二十世纪初西方的哲学教授们在拿着讲义走上讲台时，他们心境与信念与今天的哲学教授们是大相径庭的。只要看一眼在上一个世纪交接点上的哲学文献就可以知道，那时的思想界和文学艺术界总体上处在一种内向的、反省的精神氛围中。如果撇开在世纪交替前后接近并达到了其发展的顶峰的印象派艺术不论，哲学与心理学的领域在此时期几乎无法分离地融合为一体。在这个方向上例如可以读到胡塞尔的《逻辑研究》（1900/1901年）、弗洛伊德的《释梦》（1900年）、克罗齐的《精神哲学》（1900/1919年）、冯特的《民族心理学》（1900－1920年）等等。当然，在此之前我们已经可以读到如布伦塔诺的《出自经验立场的心理学》（1874/1911年）、马赫的《感觉的分析》（1885年）、詹姆士的《心理学原理》（1890年）、柏格森的《物质与记忆》（1896年）等著述，而在此之后还有列维－布留尔的《原始思维》（1910年）、苛勒的《格式塔心理学》（1929年）等重要文献相继问世。这些巨著对欧洲文学的影响很快便通过乔伊斯的《尤利西斯》、带有柏格森背景的普鲁斯特之《追忆似水年华》、打着马赫烙印的穆西尔之《无个性的男人》以及其他诸如此类的作品体现出来。心理学或意识哲学的趋向代表了自笛卡尔以来近代西方思想史的延续，而这段有四百年之久的思想史主要是由“对自身意识的启蒙”[1]所组成的。因此可以说，自身意识构成了近代哲学的基本问题，它是近代哲学问题的最小公分母[2]。上面所列出的上一个世纪之交的若干精神学和意识哲学文献，仅只是对当时思想状况的一个脚注：它说明那时的时代精神仍然处在近代思维的总体取向之中。然而社会心理的变化在二十世纪的进程中实在可以说是相当疾速的。今天我们已经有理由谈及“范式”的变换。哲学界通常将此变换称作“语言的转向”或“交互主体的转向”。在写于1996年的“二十世纪：一个过渡的时代”的文章中，我已特别指出近一百年来在思想领域中发生的变化，以此来确定即将过去的二十世纪哲学所具有的过渡性质。而在这里的研究中我也多次提到了许多当代思想家对这个过渡性质的各种领会和指明。例如在图根特哈特看来，这是由认识论或意识哲学范式向语言哲学范式的过渡，或从“ 观念的看”的思维模式向“语言的听”的思维模式的过渡。哈贝马斯也认同这个说法，将这个表述概括为“从对意识事实的内省分析向对公众可达及的语法事实的重构分析的过渡。”[3]阿佩尔则将它称之为“哲学的形变(Transformation)”，以及如此等等。我们如今显然已经不处在一个将目光关注与个体的心理、精神或意识的时代，而处在一个把话语集中于交互主体的语言、行为、身体的时代。这样一种特征确定很容易让人联想到施本格勒的历史考察：他曾把文化人的特征定义为内向的，把文明人的特征定义为外向的。[4]但我们在这里并不想用这个价值判断来评价这个百年历史的进程，而宁可用“范式转换”的概念来对它进行中立的审视。尽管身处一个社会哲学的时代，这里的研究却仍属于意识哲学的范式。在此意义上，或许可以将此项研究称作“不合时宜的思考”。然而这个思考的本意既不在于（如“卷首语”中已说明的那样）对某个特定问题的解答，也不在于通过逆向的思维运动来图谋对时下的流行范式做可能的扭转。研究者的做法和意图非常简单：梳理一个问题的发生和发展的思路轨迹，以便更好地理解这个问题。而这个问题就是哲学中的“自身意识”问题。由于“意识”概念的多义和宽泛，这里所讨论的“自身意识”之含义也必定会具有相同的特征，例如它甚至可以将“反思”的意识类型也包含在自身之中：反思也是自身意识的一种。因此我们可以将这里的考察看作是对“自身意识”的概念史和问题史的考察，这个考察虽然也不时地需要回溯到古代哲学，但主要还是集中于近现代的思想历史。通过这里的研究可以看出，对自身意识的理论，可以概括出各种解释的方向：例如本体论的、认识论的、语义学的、现象学的、语用学的展开方向。此外还有这里未能顾及的心理学方面或精神分析方面的自身意识问题考察。在所有这些方向的展开中，自身意识问题在近代自笛卡尔以来的发展中显露出两个较为清晰的线索：一方面，自身意识的问题有一个从理论的自身意识向实践的自身意识发展的线索。所谓“理论的自身意识”，通常是指自笛卡尔以来知识论发展中以“主体的自身认识”为基本准则的理论自身意识。现代的研究已经表明，在笛卡尔的“思维”(cogitatio)概念中包含了相当宽泛的含义。倘若我们对它作相应宽泛的理解，使它们包含所有的精神活动，无论是认识行为，还是情感行为，那么对这些精神活动的“直接认识” 或“原意识”也就不会仅只局限在理论认识的范围以内。但是，近代思维在笛卡尔以后的最初发展明显是以理论理性为先导杨树人家，并且在以后三百多年的发展中贯彻了这个趋势。它集中地表现为一种于自身之中找到一切知识的最终基础的意向。而今天的思想家已经明确地看到，这个思维走向导致了主－客体思维模式和认识中心主义的形成以及它们在人类思想史上主宰地位的确立。随着现代思想的崛起，理论的自身意识与实践的自身意识之间的关系逐渐发生了变化：实践的自身意识不再只是伴随理论的自身意识出现，而且常常开始超前。当然，如果我们谈论“实践的自身意识”，那么我们已经在相当宽泛的意义上使用“自身意识”概念了。它不再意味着对意识活动自身的觉知，而是指对自身实践行为的知晓、评判、甚至承担责任，简言之，一种道德的自身意识。这个意义虽然在古希腊哲学中也可以部分地找到，例如在亚里士多德的“生命活动的目的”中：对自身和种类生命的自觉的（甚或可以说：不自觉的）保存和维护都被纳入到这个范畴中[5]。然而在近现代的发展中，它更多是意味着一种建立在知识确然性基础上的自身道德确然性，亦即“理性的实践”[6]。这个意义上的“自身意识”在霍布士的“自身保存”中也已经有所体现，以后在康德或黑格尔那里还以作为“自知”的“良知”的形式出现。它在费希特那里表现为“ 自身规定”，在海德格尔那里则被称作“自身理解”，如此等等。而在现代哲学的视域中，实践的自身意识越来越多地被放到了理论自身意识的前面。我们在胡塞尔、舍勒、海德格尔以及萨特等人那里都可以或多或少地发现这种意图。这应和了伽达默尔这位世纪老人的一个见证：“‘认识任务的转变’是通过现象学而取得的 ”[7]。因而可以理解，为什么现代“自身意识”理论的海德堡学派代表人物亨利希要用复数的“自身关系”(Selbstverh?ltnisse)一词来取代具有浓烈知识论色彩的“自身意识”(Selbstbewu?tsein)概念；后者实际上只是特别适合于对“理论的自身意识”的标识。从对“自身意识”概念的持守到对各种“自身关系”的扩展，这是在哲学从近代到现代之过渡中可以把握到的一个重要因素。另一方面，与前一个发展线索密切相关，甚至相互交切，自身意识的问题还有一个从个体的自身意识向群体的、社会的、乃至整个人类的自身意识的发展线索。这个走向也是在现代思想中才日趋明确地显露出来。撇开社会学领域中马克思、韦伯、迪尔克姆等思想家的直接作用不论，二十世纪二、三十年代美国的米德、杜威等人、三、四十年代德国的新康德主义代表人物柯亨、卡西尔、李凯尔特等人，同时代的维特根斯坦、赖尔以及分析的心智哲学的各个倡导者，都曾对这个发展起到推波助澜的作用。而在四、五十年代法国的现象学代表人物梅洛－庞蒂、萨特、莱维纳斯、利科等等，最终使得这个走向在思想史上成为一股不可逆转的思潮。只要我们把自身意识概念从个体的扩展为群体的，那么自身意识理论和反思哲学，无论它们今天采纳何种形式，就仍然还是在宽泛意义上的主体性哲学的——但不再是主体中心主义的——视域中活动。在这个意义上，我们完全可以认同弗兰克所说：“当后现代的时尚开始擂起‘杀死主体’的战鼓，从而使小品文栏目的读者有所意识时，那些想要克服主体中心的哲学思考的严肃起点已经有了令人尊重的年纪。”[8]而这些严肃的哲学思考已经指明：对个体真实性的否定并不会导致对群体的、交互主体的或社会的真实性的否定。真实性的位置只是从“自身”被挪移到了“之间（交互）”。而将“主体”或“主体性”仅只等同于“个体”或“人格”的做法本身实际上恰恰暗示了近代思维的残余未尽。我们在这里的研究中虽然也零星地涉及到这个思维走向，但没有对它专门进行讨论。实际上，当代的许多思想家都或多或少、或明或晦、或有意或无意地流露出这方面的思考。例如新康德主义的代表人物柯亨便曾倡导过一门不同于费希特“自我伦理学”的“非我伦理学”。他认为“自身意识首先取决于他人意识。一个人与其他人的这种结合才产生出作为纯粹意志的自身意识”[9]。因此，“自身意识并不以反思的自我，而是以人类总体为内容”[10]。另一位新康德主义的代表人物卡西尔则认为，“各种精神的文化力量……只有通过它们所赢得的理论自身意识才能够充分展开它们的作用”[11]。这些观点，事实上都已经是在扩展了的意义上使用“自身意识”概念。也可以说，是在新的思维范式中对旧的哲学范畴的改造利用。这种情况也表现在当代思想界对“反思”和“反思方法”的理解上。例如在阿佩尔的《哲学的形变》中可以看出。他把“反思”概念运用于对语言的考察。他甚至认为，“对语言的反思”就是现代哲学的隐秘的主导动机，而且这个动机为分析哲学和解释学提供了一个中介。[12]此外，新近在社会学思想方面还有安东尼?吉登斯所提出的现代性的“反思建构”，在皮埃尔?布迪厄那里甚至还有“反思社会学”的论题和实践，以及如此等等。[13]但在反思的论题对象之变迁上，现象学运动成员的思路变化才最具代表意义。如果说，经典的理论反思哲学家胡塞尔通过对本己意识生活之描述而试图达到的自身认识还被看作是一种“自恋式的(narzi?tisch)”[14]的设想，那么，现象学的实践哲学家如海德格尔则通过对基本“事实组成”的确立而已经将人的本质揭示为：不是“自为的”，而是与周围世界处在不可分割状态中：“每一个人都是他所操持和烦忙的东西视客眼镜网 。”[15]在这里还应提到的是法国的现象学家们鞍钢总医院。虽然我们在莱维纳斯那里已经读到对“反思方法”的怀疑：“无论如何，哲学研究不能满足于对自身或存在的反思。反思只交给我们一次个人历险或一个私底下的心灵的叙述，它常常返回到自身去，即使当它似乎是在逃逸时。”[16]但在利科这里滕旋，一种坚定的信念重又在声张自己。利科相信自己所面对的一个极为现实的问题就在于：“人们如何能够避免经由休谟修正的笛卡尔的唯我论，并如何去认真对待文化的历史性特征以及它的无可争议的塑造人类的力量的历史性特征？而同时人们又如何能够使自己免于落入把绝对历史提升为陌生神性的陷阱之中，并始终忠实于笛卡尔前两个沉思的革命性发现？”[17]换言之，如何在历史发生性与确然有效性之间找到自己的位置，这已成为利科所考虑的一个中心问题兴义五中。他试图区分反思哲学的两种方向：一方面是“绝对存在反映在个别意识的运动中的方向”，这也是利科竭力要反对的方向。而另一方面则是“首先构成主体，在这以后，重新领会这些活动内在的遍及所有领域的精神活动的法规与准则的方向”，这是利科所主张的方向。他认为，“在这种看法下，自我应——超越出最初的行动，最原始的肯定之外——通过种种行为被重新理解，换言之，在他的各种目的、各种事迹及最后各种行为的镜子’中被重新理解。”[18]我们或许可以将这种反思哲学称之为“行为的反思哲学”。它与“语言的反思哲学”或“身体的反思哲学”处在同一个方向上。回顾以上这两个在自识与反思问题上显露出来的现代哲学趋向，我们是否已经有理由说，一种新的自身意识理论和新的反思哲学已经在新的时代精神中确定了自己的位置？从前面的研究中还无法直接得出对此的最终结论，因而在对此问题的回答上我们还应该再审慎一些。况且智能木马，即使我们认为已经有一种新的自身意识理论和新的反思哲学萌生出来，也很难说近代的传统便因此而得到了最终的超脱。因为无论是从理论的自身意识到实践的自身关系的过渡，还是从个体的自身意识到集体的自身意识的过渡，都还是在传统哲学范畴的领域内活动。柯拉柯夫斯基便在感叹说，“今天，没有人在心灵和宇宙中寻找那种不可动摇的确定性之难以理解的圣杯，人们普遍设想海兔的做法 ，在探索‘我思’中的所有发现——不管是胡塞尔印象非常清晰的洞察力，还是维也纳学派的记录命题——都变成了假的。我们无法返回到前文化的、前语言的、前历史的——就是说前历史的——在认识上的无知，我们仍然在继续运用我们的哲学习语来描述它。”[19]这个境域描述或许可以被看作是对我们在此项研究中所展示的所有思维努力的一个可能的总结概括：所有克服近代思维模式的尝试都可能是徒劳的。或许我们最终还是要回到休谟那里，像他那样去要求一个怀疑主义者的特权。但这种怀疑的态度同时也可以成为一种“好的怀疑主义”的开端。它会促使我们以一种积极地态度去重新把握那些最原初的世界经验、重新品味那些最根本的生活感受。图根特哈特便说，“以往的大多数时代都曾相信知道，什么是善，而在这些时代中产生的各个哲学体系则恰恰相信可以说，什么是真正的善的生活的观念，黑格尔也是如此。我们今天已经失去了这种可靠性。但这种损失也可以是一种赢得。正因为不再相信拥有真理，我们便可以重新体会苏格拉底的经验：正是在对不知的知中，对善的展望才被给予我们，而且在这种被回掷到我们自身的状态中，我们才学会珍视，我们可以去探问真正的善。”[20]这里再一次提到苏格拉底显然并不是一个偶然。此部论述可以说是以苏格拉底所倡导的最著名要求“认识你自己”为始，以他所得出的最著名结论“我知道，我一无所知”为终。它暗示着，在至此为止的几千年思想运转中，人类一再地摸索和徘徊于这个自知与无知的间域地带，并一再地通过这种方式而磨砺着自己的精神。也许这正是康德所说的理智的宿命所在，也正是我们所说的思想的乐趣所在。[1] 参阅：E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1993, S. 293.[2] 参阅：M. Frank, "Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre", Selbstbewu?tseins-Theorie von Fichte bis Sartre, hrsg. von M. Frank, Frankfurt a.M. 1991, S. 508f.[3] 参阅：J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M. 1988, S. 31.[4] 参阅：O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, München 1972, S. 51.[5] 参阅：Aristoles, De Anima II, 4, 415b1-30. 中文本：《亚里士多德全集》第三卷，页38－39。[6] 参阅：E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O., S. 294.[7] H.-G. Gadamer, Neuere Philosophie I. Hegel, Husserl, Heidegger, GW Bd. 3, Tübingen 1987, S. 130; 中文本：伽达默尔，“现象学运动”，载于：《哲学解释学》，夏镇平／宋建平译，上海译文出版社，1994年，页159。[8] M. Frank, "Vorwort" zu: ders. (Hrsg.), Analytische Theorien des Selbstbewu?tseins, Frankfurt a.M., 1994, S. 7.[9] H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1981, S. 213.[10] H. Cohen, Kants Begründung der Ethik, Berlin 1910, S. 501.[11] E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. I, Hildesheim u.a. 1991, S. V.[12] 参阅：K.-A. Apel, "Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion", in: ders., Transformation der Philosophie, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1976, S. 311ff., 此文未收入该书选译的英文本和中文本《哲学的改造》（上海译文出版社，1994年，孙周兴／陆兴华译）中。[13] 参阅：安东尼?吉登斯，《现代性与自我认同》，赵旭东／方文译，北京，三联书店小龙人主题曲 ，1998年；皮埃尔?布迪厄／华康德，《实践与反思——反思社会学导引》，李猛／李康译，北京，中央编译出版社，1998年，。——对此问题的论述还可以参阅拙文：“‘反思’及其问题”，即将刊载于《中国现象学与哲学评论》第四辑（上海译文出版社）上。[14] 参阅：B. Merker, Selbstt?uschung und Selbsterkenntnis余姚八中, a.a.O., S. 79 u. S. 93. “自恋”并不一定是褒义的评价，例如梅洛－庞蒂便曾用它来描述一个主客体合一、物我一体的绘画艺术世界（参阅：M. Merleau-Ponty, L’Oeil et l’Esprit, Paris 1964. 德文本：Das Auge und der Geist, übersetzt von K. Held, Wuppertaler Ma?nuskripte,舆情蓝皮书 44 Seiten, S. 19. 中文本：“眼与心”，载于：梅洛－庞蒂，《眼与心》，刘韵涵译，北京，中国社会科学出版社，1992年，页130）[15] M. Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie, GA 24, Frankfurt a.M. 1989, S. 227.[16] E. Levinas, "L'ontolgie est-elle fondamentale?", in: Revue de métaphysique et de morale LVI, 1951, deutsche Uebersetzung von W. N. Krewani, "Ist die Ontologie fundamental?", in: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Ph?琴葛蕾 nomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München 1983, S. 118f.[17] P. Ricoeur, "Husserl et le sens de l'histore", in: Revue de Métaphysique et de Morale 54, 1949; deutsche Ueberzetzung von K. Stichweh, "Husserl und der Sinn der Geschichte", in: H. Noack (Hrsg.), Husserl, Darmstadt 1973, S. 276.[18] 蒙甘，《从文本到行动——保尔esee英模?利科传》，刘自强译，北京大学出版社，1999年，页41。[19] 柯拉柯夫斯基(L. Kolakowski)，《形而上学的恐怖》，唐少杰等译，北京，三联书店，1999年，页66。[20] E. Tugenthat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, a.a.O.徐志雷吧, S. 357.
本文转自Acquired（htzz-art）
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